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Ética a Nicómaco: Libro 0
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Dedicatoria
Los diez libros De las Éticas o Morales de
Aristóteles, escritas a su hijo Nicomaco, traducidos fiel y originalmente del
mismo texto griego en lengua vulgar castellana, por Pedro Simón Abril, profesor
de letras humanas y filosofía, y dirigidos a la S. C. R. M. del rey don Felipe,
nuestro señor; los cuales, así para saberse cada uno regir a sí mismo, como
para entender todo género de policía, son muy importantes.
A la S. C. R. M. del Rey Don Felipe, nuestro
señor,
Pedro Simón Abril, profesor de Letras humanas
y Filosofía, S. Y P. F.
el: Ηθικά Νικομάχεια en: Ethics (Aristotle) fr:Éthique à Nicomaque
Ética a Nicómaco: Libro 0
Del intérprete al lector
En el cual se le declara el modo del
filosofar deste filósofo, y la orden que ha de
seguir en leer estos libros con los de república.
El allanar un camino y reparar los malos pasos
dél, cosa cierta es que, aunque ello sólo no es bastante para llevar a uno al
puesto para donde lleva aquel camino, convida, cierto, a lo menos para que más
gentes se aficionen a lo andar, que se aficionarían si no estuviese reparado.
De la misma manera, si el modo de proceder de un auctor y la orden de sus
escritos se declara en el principio, muchos más se aficionarán a lo leer, que
no si sin luz ni declaración ninguna se hobiese de andar por su lectura. Por esto
me ha parecido declarar al benigno lector el modo de proceder Aristóteles en toda su
moral filosofía, para que, animado con este general conocimiento,
con mejor esperanza de aprovechar, entre en su lectura.
Trátase, pues, Aristóteles en la moral filosofía,
de la misma manera que un prudente arquitecto
en el hacer de un edificio. Porque el arquitecto lo primero
que hace es trazar
en su entendimiento la forma y traza que le ha de dar al edificio, las
alturas, los repartimientos de aposentos, y todo lo demás que requiere aquella
suerte de edificio que determina edificar. Hecha ya su traza, procura los
medios y materiales de que lo ha de edificar: la madera, el
ladrillo, la teja, la clavazón, la piedra, y las demás cosas de que se ha de
hacer el edificio, las cuales procura reconocer si son tales cuales deben ser
para el edificio, y así hace labrar la madera, picar la piedra, cocer bien el
ladrillo, y, después,
conforme a la traza de su entendimiento, echa sus cimientos, levanta sus
paredes, hace sus pilares, cubre su tejado, reparte sus estancias: y así da el remate
a su edificio.
Desta misma manera se trata este filósofo en
su moral filosofía, en la cual pone como por su último
fin, dibujar una
república regida bien y con prudencia, porque éste es el último fin
de la felicidad humana, digo de la que se puede alcanzar en esta vida,
que de la otra él poca noticia tuvo, o, por mejor decir, ninguna. Pero como los
materiales de que se ha de edificar esta república son los hombres, como en el
edificio las piedras y maderos, antes de hacer su edificio de república, la
cual es la materia de la otra obra, procura en ésta, que a la otra precede,
disponer la materia, que son los hombres y tratar de sus costumbres y obras y
de las demás cosas que para alcanzar los hombres su último fin han menester.
Esta es, pues, la materia o argumento
deste libro: tratar de la
felicidad del hombre, en qué consiste y por qué medios se
alcanza; y porque los medios son los hábitos de virtud, mediante quien
fácilmente los hombres en buenos actos y ejercicios se ejercitan, por esto
trata de las virtudes, como de medios por donde se alcanza la felicidad.
Disputa, pues, en el primer libro, cuál es el fin o blanco adonde
todos los hombres procuran de enderezar sus obras para alcanzarlo, como el ballestero
sus tiros para dar en el blanco, y prueba ser éste de común parecer de todos la felicidad,
aunque cuál sea esta felicidad, no todos concordan; pero dejadas aparte
opiniones de juicios lisiados, de parecer de todos los que bien sienten de las
cosas, prueba consistir en el obrar conforme a razón perfeta,
pues lo mejor que en los hombres hay, y aquello con que en alguna manera frisan
con Dios, es el uso de razón; y cabe en razón que nuestro bien haya de fundarse
en lo mejor que en nosotros hay, y no en lo peor; y porque obrar conforme a
razón perfeta y conforme a virtud es todo una misma cosa, por eso muestra cómo
toca a esta materia tratar de las virtudes, y hace dos géneros de virtudes
según las dos partes con que el alma obra: virtudes morales, que son hábitos de
la voluntad, y virtudes contemplativas, que tocan al entendimiento, y desta
manera da fin al primer libro, dejando para los otros el tratar de las
virtudes.
Presupuesto ya por el primer libro cuál es la verdadera felicidad, y
cómo para ella importa entender los hábitos de virtud, así moral como
contemplativa, comienza en el segundo a tratar de las virtudes, y trata las
cosas que comúnmente pertenecen para todas, sin descender a ningún género
dellas en particular. Declara las causas de las unas y de las otras, y cómo las
virtudes morales se alcanzan obrando, y las contemplativas aprendiendo; cómo
las virtudes morales son medios entre exceso y delecto, y la materia en qué
consisten son deleites y tristezas.
Demuestra cómo los actos antes de alcanzar
hábito son imperfetos. Pone la difinición de la virtud. Propone cómo en
semejantes ejercicios hay dos maneras de contrarios: extremo con extremo, y
cada extremo con el medio. Da por consejo que nos arrimemos al extremo que más
fuere semejante al medio, para más fácilmente alcanzar el medio que buscamos.
Estas cosas que comúnmente a todas las virtudes tocan, trata en el segundo.
En
el tercero, particularmente, viene ya a tratar de cada género de virtud por sí.
Primeramente disputa qué cosa es acto voluntario, y qué cosa es voluntad libre
y cuál forzada; declara cuál es elección o libre albedrío; qué cosa es consulta
y qué manera de cosas vienen en consulta; cómo todo lo que escogemos lo
escogemos en cuanto o es bueno o nos parece serlo; cómo el libre albedrío
consiste en la potencia a dos contrarios. Tras de esto declara qué cosa es la
fortaleza del ánimo y en qué difiere de la temeridad, y también de la cobardía,
y con qué señales la discerniremos: cuál es la propia materia de la fortaleza.
Después trata de la virtud de la templanza, mostrando consistir en el regirse
bien en lo que toca a los deleites sensuales, y cómo hay deleites necesarios, y
otros vanos y sin necesidad, y cómo se peca más en éstos que en aquéllos.
Últimamente hace comparación entre los contrarios destas dos especies de
virtudes, y esta es la suma de lo que se trata en el tercero. En el cuarto
trata de la liberalidad y de las virtudes anexas a ella, como son
magnificencia, magnanimidad y otras desta suerte. Declara cuál es la materia en
que se emplea esta virtud, y qué extremos viciosos le son contrarios, qué
diferencia hay de la liberalidad a la magnificencia; en qué géneros de cosas
consiste la magnanimidad o grandeza de ánimo; qué extremos viciosos le son
contrarios; cómo se deben apetecer las honras y qué falta puede haber en cuanto
a esto. Después trata de la mansedumbre y de los extremos viciosos que le son
contrarios; de la buena conversación y los vicios que en ella puede haber; de
la llaneza de la verdad y vicio de la lisonja; de las gracias y burlas
cortesanas y de los extremos viciosos que puede haber en ellas, de la
vergüenza, si es virtud y en quién se requiere haber vergüenza. Esta es la suma
de lo que trata el cuarto libro.
En el quinto libro disputa de sola la
justicia. Primeramente distingue de cuántas maneras se entiende la justicia y
de cuál se ha de tratar aquí, que es de la particular, que consiste en los
contractos, y qué vicios le son contrarios; divídela en lo que toca a lo
público, que son las honras, y en lo que a lo particular, que son los
contractos y intereses.
Declara cómo se han de repartir, y a quién,
las honras públicas en cada género de república; cómo se han de haber los
hombres en hacer justos contractos; qué cosa es la pena de pena del Talión, y
cómo el dinero es la regla de los contractos. Muestra cómo el que hace por
hábito es digno de mayor premio o castigo que el que comienza de obrar; cómo
hay justo natural y justo positivo; cuántas maneras de agravios puede hacer un
hombre a otro; cómo ninguno puede voluntariamente recebir agravio; qué cosa es
o moderación de justicia, y cómo alguna vez la ley se ha de interpretar
conforme a ella; cómo a sí mismo nadie puede agraviar. Esto es, en suma, lo que
en el quinto de la justicia Aristóteles declara.
Declaradas en los libros pasados las virtudes
morales tocantes a la voluntad, que eran las del primer género, en el sexto
libro emprende tratar de las virtudes del entendimiento, que son las
contemplativas. Primeramente declara qué cosa es recta razón, cuántas son las
partes del alma, qué manera de virtudes corresponde a cada una, por qué vías
viene el ánimo a entender la verdad de las cosas, cuántas maneras de hábito se
hallan en nuestro entendimiento.
Después declara qué cosa es sciencia, de qué
géneros de cosas tenemos sciencia, qué cosa es arte, y cuántas maneras hay de
artes, qué cosa es prudencia, y en qué cosas consiste, y cómo de los demás
hábitos difiere, qué conocimiento es el que llamamos entendimiento, y qué cosas
conocemos con él, qué hábito es sabiduría, y quién se ha de llamar sabio. Tras
desto pone cuatro, partes de la prudencia: regir bien una familia, hacer buenas
y saludables leyes, juzgar bien de las causas, proveer en común lo necesario,
qué cosa es consulta, qué el buen juicio, qué el buen parecer, y a quién
cuadra, en qué manera son útiles estos hábitos para la felicidad. Al fin pone
diferencia entre la bondad natural y la adquisita, y da fin al libro sexto.
En
el séptimo trata de la extrema bondad, que es divina, y de la extrema malicia,
que es bestialidad; qué cosa es continencia e incontinencia, y en qué difieren
de la templanza y disolución; cómo puede ser que uno sienta bien de las cosas y
obre mal; en qué género de cosas se dice uno propriamente continente o
incontinente; en qué difieren la continencia y la perseverancia; si puede haber
alguno que sea del todo incontinente; cómo el refrenarse de bestiales apetitos
no es absolutamente continencia; cuál incontinencia es más o menos afrentosa;
cuántas maneras hay de deleites; cómo la continencia e incontinencia consisten
en los deleites, y la perseverancia y flaqueza de ánimo en los trabajos; qué
diferencia hay del disoluto al incontinente; qué diferencia hay entre el
constante y el terco o porfiado; cómo ni la prudencia ni otra virtud alguna puede
estaren compañía de la incontinencia, ni de otro cualquier vicio; qué opiniones
hubo acerca del deleite, si es o no es cosa buena; cómo las razones de los que
decían no ser cosa buena no concluyen bien, y cómo es bueno el deleite; cómo
hay algún deleite que es el sumo bien, y que hay deleites fuera de los
sensuales; cómo los deleites sensuales engañan con aparencia falsa de bien.
Esto es la suma de lo que en el séptimo se trata.
En el octavo trata de la
amistad, cuán necesaria cosa es a todo género de hombres; cómo todo lo que se
ama es por razón de bondad, de utilidad, o de deleite verdadero o aparente;
cómo hay tres diferencias de amistad: honesta, útil, deleitosa, y cómo la
perfeta es la honesta; cuán necesaria es entre los amigos la presencia; cómo no
se puede con muchos tener amistad perfeta; qué manera de
En el libro nono se trata de cómo se han de
conservar las amistades de cualquier género que sean; qué está obligado a hacer
un amigo por otro; cómo en perderse la causa de las amistades, se pierden
también ellas, y cómo la más durable de todas es la fundada en virtud; que para
tratarse bien el amistad ha de hacer cuenta cada uno que el amigo es otro él, y
tratarse con el amigo como tal; de qué maneras se puede difinir el amigo; qué
diferencia hay entre ser amigo de uno y tenerle buena voluntad; qué cosa es
concordia, y en qué se dice propriamente, cómo el que hace el bien ama más que
el que lo recibe; qué cosa es amor proprio, y cómo se ha de distinguir, y en
qué cosas es bueno y de alabar, y en qué malo y de vituperar; qué manera de
amigos ha menester el próspero, y qué el que está puesto en adversidades y
trabajos; cómo en sola la amistad civil y popular se pueden tener muchos
amigos, pero en las demás, no; cómo ambas a dos maneras de fortuna requieren
amigos, pero diferentes la una de la otra; cómo el sello de cualquier manera de
amistad es vivir en conversación y compañía, y cómo cada amistad ama los
ejercicios que le son semejantes. Esta es la suma de lo que en el nono se declara.
En el décimo se da el remate a la materia de
las costumbres, y trata del deleite primeramente, proponiendo las varias opiniones
que acerca dél tuvieron los pasados; cómo el deleite es de suyo cosa buena;
aunque no conviene seguir todo deleite; y cómo las razones de los que tienen lo
contrario no concluyen; qué cosa es el deleite, y debajo de qué género de cosas
se debe comprender, y en qué difiere de otras de aquel género; cómo los
deleites unos de otros difieren en especie. Después trata de la felicidad, la
cual puso al principio como por blanco, adonde se habían de encaminar todas las
humanas obras y ejercicios. Primeramente declara qué cosa es la felicidad
humana; después hace dos especies della: una que consiste en contemplación, la
cual prueba ser la más perfeta felicidad; otra que consiste en el tratar bien
los negocios, conforme a lo que de las virtudes morales está dicho, la cual no
es tan perfeta; cómo el contemplativo, por la parte que tiene de corporal,
tiene alguna necesidad de lo activo, cómo el varón sabio es el más bien
afortunado. Finalmente, concluye probando cómo en esta filosofía lo menor de
todo es el saber, si no se pone en práctica y uso lo que se sabe; lo cual es de
la misma manera que en nuestra religión cristiana, la cual saber y creer conviene
para la salvación; pero si la vida no conforma con el nombre de cristianos, la
tal fe es sin fruto. Porque dice nuestro Cristo, que no el que le dice Señor,
Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de su Padre,
que está en el cielo, y a sus discípulos les dice que serán bienaventurados, si
hicieren lo que él les enseñaba, y en la sentencia del juicio final da el
premio eterno por las buenas obras, aunque ellas de suyo no lo merecen, sino
que él por su misericordia las acepta como si lo mereciesen.
Todo lo que hasta aquí ha hecho Aristóteles,
ha sido disponer los materiales para su edificio de república, que son los hombres
y sus obras; los cuales, si están persuadidos que conviene vivir conforme a uso
de razón y no a su voluntad, poco queda que hacer en ordenar una república,
porque todos serán obedientes al buen uso de razón. Pero porque, en fin, en
tanta variedad de hombres no se pueden todos reglar por razón, es menester la
potestad, fuerza y gobierno para que, por temor de su daño, dejen los hombres
de hacer lo que no dejan por amor de la virtud y uso de razón. Por esto en la
otra obra se trata de la república y gobierno común, la cual, con el favor
divino, también daremos de tal manera interpretarla, que puedan los nuestros
entenderla.
Resta brevemente advertir a qué parte de la
filosofía pertenece esta materia, para que el lector mejor entienda lo que trata.
Filosofía, pues, quiere decir afición de saber, el cual nombre dicen que inventó
Pitágoras por huir el nombre de arrogancia. Porque como la verdadera sabiduría
esté en Dios, y los hombres no tengamos sino un rastro o sombra della, mezclada
con muchos errores y varias opiniones, pareciole, y con razón, a Pitágoras, que
llamarse un hombre sabio era grande arrogancia; preguntado por Leonte, príncipe
de los Fliasios, qué profesión tenía, respondió que era filósofo. Replicando
Leonte que le dijese qué cosa era filósofo, dijo Pitágoras que la vida humana
le parecía a él ser semejante a las fiestas olímpicas que los griegos
celebraban, a las cuales, unos iban por ganar los premios que se daban a los
que vencían en las contiendas, otros por vender allí sus mercaderías, otros, y
éstos parecía que eran los más generosos de todos, iban no más de por ver lo
que pasaba. De la misma manera, en la vida, unos pretendían cargos y
dignidades, que eran como los que querían ganar la joya; otros ganar la
hacienda, que eran como los que iban a vender; otros que gustaban de sólo
considerar y entender las cosas, y que éstos llamaba él filósofos. De aquí quedó
el nombre de filosofía, y así, hasta el tiempo de Sócrates, todos los filósofos
se empleaban en contemplar el ser y naturaleza de las cosas, sus movimientos,
números y cantidades, en lo cual consiste la fisiología y aquellas sciencias
que, por la excelencia de sus demonstraciones, se llaman matemáticas. Pero
Sócrates (como en sus Tusculanas escribe Marco Tulio), viendo que las cosas
naturales ya tenían quien las gobernase sin que los hombres hobiesen de tener
cuidado dellas, derribó, como el mismo Tulio dice, la filosofía del cielo, y la
introdujo en las casas y república, y comenzó a disputar de lo bueno y de lo
malo. De aquí vino a partirse la filosofía como en dos bandos o parcialidades,
y comenzaron a llamarse unos filósofo, naturales, porque ponían su estudio en
considerar y contemplar la naturaleza de las cosas, y otros morales, porque
trataban de las costumbres de los hombres, que en latín se llaman mores, y del
gobierno de la república y de lo que cada uno debe hacer para cumplir con lo
que está obligado. Nació después otro estudio, comenzando de Platón, y
reformado después por Aristóteles, que fue del modo de disputar y demostrar la
verdad en cada cosa, y los que la trataban se llamaron lógicos o dialécticos,
al cual estudio unos llamaron parte, otros instrumento de la filosofía. Pero
esto para lo presente importa poco. Estos libros, pues, y los de república,
pertenecen a la parte moral y filosofía activa, ni tienen que ver con la
contemplativa y natural.
Cuánto trabajo sea verter de una lengua en
otra, y especialmente abriendo camino de nuevo y virtiendo cosas que hasta hoy
en nuestra lengua no han sido vistas ni entendidas, cualquier justo y prudente
lector puede conocerlo.
Porque el que vierte ha de transformar en sí
el ánimo y sentencia del auctor que vierte, y decirla en la lengua en que lo
vierte como de suyo, sin que quede rastro de la lengua peregrina en que fue
primero escrito, lo cual, cuán dificultoso sea de hacer, la tanta variedad de
traslaciones que hay lo muestran claramente. Esle también forzado, en cosas
nuevas, usar de vocablos nuevos, los cuales, recebidos, no acarrean mucho
aplauso, y repudiados, dan ocasión de murmurar a los demasiadamente curiosos y
que van contando las sílabas a dedos, y leen más los libros por tener que
murmurar, que por aprovecharse dellos, y antes ven un lunar para reprender, que
las buenas aposturas para alabar, haciendo el oficio de las parteras que, sin
parir ellas nada, escudriñan partos ajenos. Pues ¿qué, diré de la dificultad en
el verter de los lugares, cuya sentencia depende de la propriedad y etimología
del vocablo, lo cual en griego acaece a cada paso, donde si el mismo vocablo no
se queda, parece cosa de disparate? Todo esto he dicho, no por encarecer mucho
mi trabajo, sino por advertir al lector de que no se enfade si algunos vocablos
leyere nuevos en nuestra lengua, que son bien pocos, como son los nombres de
especies de república, Aristocracia, Monarquía, Timocracia, Oligarquía,
Democracia, pues en la lengua latina le fue también forzado a Marco Tulio usar
de muchos vocablos griegos, no sólo en las sciencias, las cuales sacarlas de
sus vocablos es perderlas, pero aun también en las forenses oraciones. También
si algunos lugares hallare que no tengan la cadencia de la oración tan dulce
como él la quisiera (lo cual yo he procurado cuanto posible me ha sido de
hacer), entienda que es muy diferente cosa verter ajenas sentencias que decir
de suyo, porque en el decir de suyo cada uno puede cortar las palabras a la
medida y talle de las sentencias; pero en el vertir sentencias ajenas de una
lengua en otra, no pueden venir siempre tan a medida como el intérprete quiere
las palabras. Finalmente, por la común humanidad, ruego, y con buen derecho
pido, que si algo hobiere no tan limado, se acuerden que es hombre el que lo ha
vertido, y que no puede estar siempre tan en centinela, que no diese alguna
cabezada.
