Ética a Nicómaco
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La Ética de Aristóteles
Aristóteles
Libro primero
De los
morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco, su hijo, y por esta causa llamados
nicomaquios
En el primer libro inquiere Aristóteles cuál
es el fin de las humanas acciones, porque entendido el fin, fácil cosa es
buscar los medios para lo alcanzar; y el mayor peligro que hay en las
deliberaciones y consultas, es el errar el fin, pues, errado éste, no pueden ir
los medios acertados. Prueba el fin de las humanas acciones ser la felicidad, y
que la verdadera felicidad consiste en hacer las cosas conforme a recta razón,
en que consiste la virtud. De donde toma ocasión para tratar de las virtudes.
En el primer capítulo propone la difinición
del bien, y muestra cómo todas las humanas acciones y elecciones van dirigidas
al bien, ora que en realidad de verdad lo sea, ora que sea tenido por tal. Pone
asimismo dos diferencias de fines: unos, que son acciones, como es el fin del
que aprende a tañer o cantar, y otros, que son obras fuera de las acciones,
como es el fin del que aprende a curar o edificar. Demuestra asimismo cómo unas
cosas se apetecen y desean por sí mismas, como la salud, y otras por causa de
otras, como la nave por la navegación, la navegación por las riquezas, las
riquezas por la felicidad que se cree o espera hallar en las riquezas.
Capítulo
primero
Cualquier arte y cualquier doctrina, y
asimismo toda acción y elección, parece que a algún bien es enderezada. Por
tanto, discretamente difinieron el bien los que dijeron ser aquello a lo cual
todas las cosas se enderezan. Pero parece que hay en los fines alguna
diferencia, porque unos de ellos son acciones y otros, fuera de las acciones,
son algunas obras; y donde los fines son algunas cosas fuera de las acciones,
allí mejores son las obras que las mismas acciones. Pero como sean muchas las
acciones y las artes y las sciencias, de necesidad han de ser los fines también
muchos. Porque el fin de la medicina es la salud, el de la arte de fabricar
naves la nave, el del arte militar la victoria, el de la disciplina familiar la
hacienda. En todas cuantas hay desta suerte, que debajo de una virtud se
comprenden, como debajo del arte del caballerizo el arte del frenero, y todas
las demás que tratan los aparejos del caballo; y la misma arte de caballerizo,
con todos los hechos de la guerra, debajo del arte de emperador o capitán, y de
la misma manera otras debajo de otras; en todas, los fines de las más
principales, y que contienen a las otras, más perfectos y más dignos son de
desear que no los de las que están debajo de ellas, pues éstos por respecto de
aquéllos se pretenden, y cuanto a esto no importa nada que los fines sean
acciones, o alguna otra cosa fuera dellas, como en las sciencias que están
dichas.
Presupuesta esta verdad en el capítulo pasado,
que todas las acciones se encaminan a algún bien, en el capítulo II disputa
cuál es el bien humano, donde los hombres deben enderezar como a un blanco sus
acciones para no errarlas, y cómo éste es la felicidad. Demuestra asimismo cómo
el considerar este fin pertenece a la disciplina y sciencia de la república,
como a la que más principal es de todas, pues ésta contiene debajo de sí todas
las demás y es la señora de mandar cuáles ha de haber y cuáles se han de
despedir del gobierno y trato de los hombres.
Capítulo II
Pero si el fin de los hechos es aquel que por
sí mismo es deseado, y todas las demás cosas por razón de aquél, y si no todas
las cosas por razón de otras se desean (porque desta manera no ternía fin
nuestro deseo, y así sería vano y miserable), cosa clara es que este fin será
el mismo bien y lo más perfeto, cuyo conocimiento podrá ser que importe mucho
para la vida, pues teniendo, a manera de ballesteros, puesto blanco,
alcanzaremos mejor lo que conviene. Y si esto así es, habemos de probar, como por
cifra, entender esto qué cosa es, y a qué sciencia o facultad toca tratar
dello. Parece, pues, que toca a la más propria y más principal de todas, cual
parece ser la disciplina de república, pues ésta ordena qué sciencias conviene
que haya en las ciudades, y cuáles, y hasta dónde conviene que las aprendan
cada uno. Vemos asimismo que las más honrosas de todas las facultades debajo de
ésta se contienen, como el arte militar, la sciencia que pertenece al
regimiento de la familia, y la retórica. Y pues ésta de todas las demás activas
sciencias usa y se sirve, y les pone regla para lo que deben hacer y de qué se
han de guardar, síguese que el fin désta comprenderá debajo de sí los fines de
las otras, y así será éste el bien humano. Porque aunque lo que es bien para un
particular es asimismo bien para una república, mayor, con todo, y más perfeto
parece ser para procurarlo y conservarlo el bien de una república. Porque bien
es de amar el bien de uno, pero más ilustre y más divina cosa es hacer bien a
una nación y a muchos pueblos. Esta doctrina, pues, que es sciencia de
república, propone tratar de todas estas cosas.
En el capítulo III nos desengaña que en esta
materia no se han de buscar demonstraciones ni razones infalibles como en las
artes que llaman matemáticas, porque esta materia moral no es capaz dellas,
pues consiste en diversidad de pareceres y opiniones, sino que se han de
satisfacer con razones probables los lectores. Avísanos asimismo cómo esta
doctrina requiere ánimos libres de pasión y sosegados, ajenos de toda codicia y
aptos para deliberaciones, cuales suelen ser los de los que han llegado a la
madura edad. Y así los mozos en edad o costumbres no son convenientes lectores
ni oyentes para esta doctrina, porque se dejan mucho regir por sus proprios afectos,
y no tienen, por su poca edad, experiencia de las obras humanas.
Capítulo III
Pero harto suficientemente se tratará desta
materia, si conforme a la subjeta materia se declara. Porque la claridad no se
ha de buscar de una misma suerte en todas las razones, así como ni en todas las
obras que se hacen. Porque las cosas honestas y justas de que trata la
disciplina de república, tienen tanta diversidad y escuridad, que parece que
son por sola ley y no por naturaleza, y el mismo mal tienen en sí las cosas
buenas, pues acontece muchos por causa dellas ser perjudicados. Pues se ha
visto perderse muchos por el dinero y riquezas, y otros por su valentía.
Habémonos, pues, de contentar con tratar destas cosas y de otras semejantes, de
tal suerte, que sumariamente y casi como por cifra, demostremos la verdad; y
pues tratamos de cosas y entendemos en cosas que por la mayor parte son así,
habémonos de contentar con colegir de allí cosas semejantes; y desta misma
manera conviene que recibamos cada una de las cosas que en esta materia se
trataren. Porque de ingenio bien instruido es, en cada materia, hasta tanto
inquirir la verdad y certidumbre de las cosas, cuanto la naturaleza de la cosa
lo sufre y lo permite. Porque casi un mismo error es admitir al matemático con
dar razones probables, y pedirle al retórico que haga demostraciones. Y cada
uno, de aquello que entiende juzga bien, y es buen juez en cosas tales y, en
fin, en cada cosa el que está bien instruido, y generalmente el que en toda
cosa está ejercitado. Por esta causa el hombre mozo no es oyente acomodado para
la disciplina de república, porque no está experimentado en las obras de la
vida, de quien han de tratar y en quien se han de emplear las razones de esta
sciencia. A más desto, como se deja mucho regir por las pasiones de su ánimo,
es vano e inútil su oír, pues el fin de esta sciencia no es oír, sino obrar. Ni
hay diferencia si el hombre es mozo en la edad, o si lo es en las costumbres,
porque no está la falta en el tiempo, sino en el vivir a su apetito y querer
salir con su intención en toda cosa. Porque a los tales esles inútil cita
sciencia, así como a los que en su vivir no guardan templanza. Pero para los
que conforme a razón hacen y ejecutan sus deseos, muy importante cosa les es
entender esta materia. Pues cuanto a los oyentes, y al modo que se ha de tener
en el demostrar, y qué es lo que proponemos de tratar, basta lo que se ha
dicho.
En el capítulo IV vuelve a su propósito, que
es a buscar el fin de las obras de la vida, y muestra cómo en cuanto al nombre
de todos convenimos, pues todos decimos ser el fin universal de nuestra humana
vida la felicidad, pero en cuanto a la cosa discrepamos mucho. Porque en qué
consiste, esta felicidad, no todos concordamos, y así recita varias opiniones
acerca de en qué consiste la verdadera felicidad; después propone el modo que
ha de tener en proceder, que es de las cosas más entendidas y experimentadas
por nosotros, a las cosas más escuras y menos entendidas, porque ésta es la
mejor manera de proceder para que el oyente más fácilmente perciba la doctrina.
Capítulo IV
Digamos, pues, resumiendo, pues toda noticia y
toda elección a bien alguno se dirige, qué es aquello a lo cual se endereza la
sciencia de república y cuál es el último bien de todos nuestros hechos. En
cuanto al nombre, cierto casi todos lo confiesan, porque así el vulgo, como los
más principales, dicen ser la felicidad el sumo bien, y el vivir bien y el
obrar bien juzgan ser lo mismo que el vivir prósperamente; pero en cuanto al
entender qué cosa es la felicidad, hay diversos pareceres, y el vulgo y los
sabios no lo determinan de una misma manera. Porque el vulgo juzga consistir la
felicidad en alguna destas cosas manifiestas y palpables, como en el regalo, o
en las riquezas, o en la honra, y otros en otras cosas. Y aun muchas veces a un
mismo hombre le parece que consiste en varias cosas, como al enfermo en la
salud, al pobre en las riquezas; y los que su propria ignorancia conocen, a los
que alguna cosa grande dicen y que excede la capacidad dellos, tienen en gran
precio. A otros algunos les ha parecido que fuera destos muchos bienes hay
algún bien que es bueno por sí mismo, por cuya causa los demás bienes son
buenos. Relatar, pues, todas las opiniones es trabajo inútil por ventura, y
basta proponer las más ilustres, y las que parece que en alguna manera
consisten en razón.
Pero habemos de entender que difieren mucho
las razones que proceden de los principios, de las que van a parar a los
principios. Y así Platón, con razón, dudaba y inquiría esto, si es el camino de
la doctrina desde los principios, o si ha de ir a parar a los principios; así
como en la corrida, dende el puesto al paradero, o al contrario. Porque se ha
de comenzar de las cosas más claras y entendidas, y éstas son de dos maneras:
porque unas nos son más claras a nosotros, y otras, ellas en sí mismas, son más
claras. Habremos, pues, por ventura, de comenzar por las cosas más entendidas y
claras a nosotros. Por tanto, conviene que el que conveniente oyente ha de ser
en la materia de cosas buenas y justas, y, en fin, en la disciplina de
república, en cuanto a sus costumbres sea bien acostumbrado. Porque el
principio es el ser, lo cual si bastantemente se muestra, no hay necesidad de
demostrar el por qué es; y el que desta suerte está dispuesto, o tiene, o
recibe fácilmente los principios; y el que ninguna destas cosas tiene, oiga lo
que Hesíodo dice en estos versos:
Aquel que en toda cosa está instruido,
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varón será perfecto y acabado;
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siempre aconsejará lo más valido.
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Bueno también será el que, no enseñado,
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en el tratar sus cosas se rigiere
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por parecer del docto y buen letrado.
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Mas el que ni el desvío lo entendiere,
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ni tomare del docto el buen consejo,
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turbado terná el seso y mientras fuere,
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será inútil en todo, mozo y viejo.
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En el capítulo V refuta las opiniones de los
que ponen la felicidad en el regalo mostrando ser esta opinión más de gente
servil y afeminada que de generosos corazones. Ítem de los que piensan que
consiste en ser muy honrados y tenidos en estima. Porque ponen el fin de su
felicidad fuera de sí mismos y de su potestad, pues la honra más está en mano
del que la hace que del que la recibe. Asimismo la de los que pretenden que
consiste en la virtud, porque con la virtud se compadece sufrir trabajos y
fatigas, lo cual es ajeno de la felicidad. Al fin reprehende a los que ponen la
felicidad en las riquezas, pues la felicidad por sí misma es de desear, y las
riquezas por causa de otro siempre se desean.
Capítulo V
Pero nosotros volvamos al propósito. Porque el
bien y la felicidad paréceme que con razón la juzgan, según el modo de vivir de
cada uno. Porque el vulgo y gente común por la suma felicidad tienen el regalo,
y por esto aman la vida de regalo y pasatiempo. Porque tres son las vidas más
insignes: la ya dicha, y la civil, y la tercera la contemplativa.
El vulgo,
pues, a manera de gente servil, parece que del todo eligen vida más de bestias
que de hombres, y parece que tienen alguna excusa, pues muchos de los que están
puestos en dignidad, viven vida cual la de Sardanápalo. Pero los ilustres y
para el tratar las cosas aptos, la honra tienen por su felicidad; porque éste
casi es el fin de la vida del gobierno de república. Pero parece que este fin
más sumario es que no aquel que inquirimos, porque más parece que está en mano
de los que hacen la honra, que no en la del que la recibe, y el sumo bien
paréceme que ha de ser proprio y que no pueda así quitarse fácilmente. A más de
esto, que parece que procuran la honra para persuadir que son gente virtuosa, y
así procuran de ser honrados de varones prudentes, y de quien los conoce, y por
cosas de virtud. Conforme, pues, al parecer déstos, se colige ser la virtud más
digna de ser tenida en precio que la honra, por donde alguno por ventura
juzgará ser ésta con razón el fin de la vida civil. Pero parece que la virtud
es más imperfeta que la felicidad, porque parece que puede acontecer que el que
tiene virtud duerma o que esté ajeno de las obras de la vida, y allende desto,
que se vea en trabajos y muy grandes desventuras, y al que desta suerte
viviere, nenguno lo terná, creo, por bienaventurado, sino el que esté arrimado
a su opinión. Pero desta materia basta; pues en las Circulares Cuestiones bastante
ya tratamos dello. La tercera vida es la contemplativa, la cual consideraremos
en lo que trataremos adelante. Porque el que se da a adquirir dineros, es
persona perjudicial; y es cosa clara que el dinero no es aquel sumo bien que
aquí buscamos, porque es cosa útil y que por respecto de otra se desea. Por
tanto, quien quiera con más razón juzgará por fin cualquiera de las cosas
arriba ya propuestas, pues por sí mismas se aman y desean. Pero parece que ni
aquéllas son el sumo bien, aunque en favor dellas muchas razones se han
propuesto. Pero esta materia quede ya a una parte.
Lo que en el capítulo VI trata, más es
cuestión curiosa y metafísica, que activa ni moral [cuestión activa se llama la
que trata de lo que se debe o no debe hacer, porque consiste en actos
exteriores, y por esto se llama activa, como si es bien casarse o edificar], y
para aquel tiempo en que aquellas opiniones había, por ventura necesaria, pero
para el de agora del todo inútil. Y así el lector pasará por ella ligeramente,
y si del todo no la entendiere, ninguna cosa pierde por ello de la materia que
se trata. Disputa, pues, si hay una Idea o especie o retrato común de todos los
bienes en las cosas. Para entender esto así palpablemente, se presupone, que
por no haber cierto número en las cosas singulares, y porque de día en día se
van mudando y sucediendo otras en lugar dellas, como en el río una agua sucede
a otra, y así el río perpetuamente se conserva, nuestro entendimiento, como
aquel que tiene la fuerza del conocimiento limitada, no puede tener dellas
certidumbre, que esto a solo Dios, que es el hacedor de ellas, pertenece; y así
consideralas en una común consideración, en cuanto son de naturaleza semejante;
y a las que vee que tienen tanta semejanza en su ser, que en cuanto a él no hay
ninguna diferencia entre ellas, hácelas de una misma especie o muestra; pero a
las que vee que en algo se parecen y en algo difieren, como el hombre y el
caballo, hácelas de un mismo género y de diversa especie, y cuanto mayor es la
semejanza, tanto más cercano tienen el género común, y cuanto mayor la
diferencia, más apartado; como agora digamos que entre el hombre y el caballo
mayor semejanza de naturaleza hay, que no entre el hombre y el ciprés, y mayor
entre el hombre y el ciprés, que entre el hombre y los metales, pues el hombre
y el caballo se parecen en el sentido, de que el ciprés carece, y el hombre y
el ciprés en el vivir, nacer y morir, lo que no tienen los metales. Y así más
cercano parentesco o género o linaje habrá entre el ser del hombre y del
caballo, que no entre ellos y el ciprés; y más entre ellos y el ciprés, que
entre ellos y los metales, y esto es lo que llaman categoría o predicamento de
las cosas. Pero si vee que no convienen en nada, hácelos de género diverso,
como el hombre y la blancura, entre cuyo ser no hay ninguna semejanza. Y de las
cosas debajo destas comunes consideraciones entendidas, tiene sciencia nuestro
entendimiento; que de las cosas así por menudo tomadas (como arriba dijimos),
no puede tener noticia cierta ni segura, por ser ellas tantas y tan subjetas a
mudanza. Esta filosofía los que no entendieron cayeron en uno de dos errores,
porque unos dijeron que no se podía tener sciencia ni certidumbre de las cosas,
como fueron los filósofos scépticos, cuyos capitanes fueron Pirrón y Herilo, y
los nuevos Académicos dieron también en este error; otros, como Parménides y
Zenón, por no negar las sciencias, dijeron que las muestras o especies de las
cosas realmente estaban apartadas de las cosas singulares, por cuya
participación se hacen las cosas singulares, como con un sello se sellan muchas
ceras, y que éstas ni nacían ni morían, sino que estaban perpetuamente, y que
dellas se tenía sciencia. Pero esta opinión o error ya está por muchos
refutado, y también nosotros, en los comentarios que tenernos sobre la Lógica
de Aristóteles, lo refutamos largamente. Viniendo, pues, agora al propósito de
las palabras de Aristóteles: presupuesto que hobiese ideas o especies de cada
cosa, como decía Parménides, prueba que no puede haber una común idea de todos
los bienes, pues no tienen todos una común naturaleza, ni todos se llaman
bienes por una misma razón, lo cual había de ser así en las cosas que tuviesen
una común idea. Y también que donde una cosa se dice primeramente de otra y
después por aquélla se atribuye a otra, no pueden las dos tener una común natura.
Como los pies se dicen primero en el animal, y después por semejanza se dicen
en la mesa y en la cama; los pies de la mesa y de la cama no ternán una común
idea con los del animal; y lo mismo acontece en los bienes, que unos se dicen
bienes por respectos de otros, y así no pueden tener una común idea. Pero ya,
en fin, dije al principio, que esta disputa era fuera del propósito, y que no
se debe tener con ella mucha cuenta.
Capítulo VI
Mejor será, por ventura, en general,
considerarlo y dudar cómo se dice esto. Aunque esta, cuestión será dificultosa,
por ser amigos nuestros los que ponen las Ideas. Aunque parece que, por
conservación de la verdad, es más conveniente y cumple refutar las cosas
proprias, especialmente a los que son filósofos; porque siendo ambas cosas
amadas, como a más divina cosa es bien hacer más honra a la verdad. Pues los
que esta opinión introdujeron, no ponían Ideas en las cosas en que dijeron
haber primero y postrero, y por esto de los números no hicieron Ideas; lo
bueno, pues, dícese en la sustancia y ser de la cosa, y en la calidad, y en la
comparación o correlación. Y, pues, lo que por sí mismo es y sustancia,
naturalmente es primero que lo que con otro se confiere, porque esto parece
adición y accidente de la cosa. De suerte que éstos no ternán una común Idea. A
más desto, pues, lo bueno de tantas maneras se dice como hay géneros de cosas
(pues se dice en la sustancia como Dios y el entendimiento, y en la cualidad
como las virtudes, y en la cantidad como la medianía, y en los que se confieren
como lo útil, y en el tiempo como la ocasión, y en el lugar como el cenador, y
otros semejantes), cosa clara es que no ternán una cosa común, y universalmente
una; porque no se diría de todas las categorías, sino de una sola. Asimismo, que
pues los que debajo de una misma Idea se comprehenden, todos pertenecen a una
misma sciencia, una misma sciencia trataría de todas las cosas buenas. Pero
vemos que hay muchas aun de aquellos bienes que pertenecen a una misma
categoría, como de la ocasión, la cual en la guerra la considera el arte
militar, en la enfermedad la medicina. Y de la medianía en el manjar, trata la
medicina, y en los ejercicios, la gimnástica. Pero dudaría alguno, por ventura,
qué quieren decir, cuando dicen «ello por sí mismo», si es que en el mismo
hombre y en el hombre hay una misma definición, que es la del hombre, porque en
cuanto al ser del hombre, no difieren en nada. Porque si esto es así, ni un
bien diferiría de otro en cuanto bien, ni aun por ser bien perpetuo será por eso
más bien, pues lo blanco de largo tiempo no es por eso más blanco, que lo
blanco de un día. Más probablemente parece que hablan los pitagóricos del bien,
los cuales ponen el uno en la conjugación que hacen de los bienes, a los cuales
parece que quiere seguir Espeusippo. Pero, en fin, tratar desto toca a otra
materia. Pero en lo que está dicho parece que se ofrece una duda, por razón que
no de todos los bienes tratan las propuestas razones, sino que los bienes que
por si mismos se pretenden y codician, por sí mismos hacen una especie, y los
que a éstos los acarrean o conservan, o prohíben los contrarios, por razón
déstos se dicen bienes en otra manera. Por donde parece cosa manifiesta, que
los bienes se dirán en dos maneras: unos por sí mismos, y otros por razón de
aquéllos. Dividiendo, pues, los bienes que son por sí buenos de los útiles,
consideremos si se dicen conforme a una común Idea. Pero ¿cuáles dirá uno que
son bienes por sí mismos, sino aquellos que, aunque solos estuviesen, los
procuraríamos haber, como la discreción, la vista, y algunos contentamientos y
honras? Porque estas cosas, aunque por respecto de otras las buscamos, con todo
alguno las contaría entre los bienes que por sí mismos son de desear, o dirá
que no hay otro bien sino la Idea, de manera que quedará inútil esta especie.
Y, pues, si éstos son bienes por sí mismos, de necesidad la difinición del bien
ha de parecerse una misma en todos ellos, de la misma manera que en la nieve y
en el albayalde se muestra una difinición misma de blancura. Pues la honra, y
la discreción, y el regalo, en cuanto son bienes, tienen definiciones
diferentes. De manera que lo bueno no es una cosa común según una misma Idea.
Pues ¿de qué manera se dicen bienes? Porque no parece que se digan como las
cosas que acaso tuvieron un mismo nombre, sino que se llamen así, por ventura,
por causa que, o proceden de una misma cosa, o van a parar a una misma cosa, o
por mejor decir, que se digan así por analogía o proporción. Porque como sea la
vista en el cuerpo, así sea el entendimiento en el alma, y en otra cosa otra.
Pero esta disputa, por ventura, será mejor dejarla por agora, porque tratar
della de propósito y asimismo de la Idea, a otra filosofía y no a ésta
pertenece. Porque si el bien que a muchos comúnmente se atribuye, una cosa es
en sí y está apartado por sí mismo, cosa clara es que ni el hombre lo podrá
hacer, ni poseer, y aquí buscamos el bien que pueda ser capaz de lo uno y de lo
otro. Por ventura, le parecerá a alguno ser más conveniente entender el mismo bien
conferiéndolo con los bienes que se hacen y poseen. Porque teniéndolo a éste
como por muestra, mejor entenderemos las cosas que a nosotros fueren buenas, y,
entendiéndolas, las alcanzaremos. Tiene, pues, esta disputa alguna
probabilidad, aunque parece que difiere de las sciencias. Porque aunque todas
ellas a bien alguno se refieren, y suplir procuran lo que falta, con todo se
les pasa por alto la noticia dél, lo cual no es conforme a razón que todos los
artífices ignoren un tan gran socorro y no procuren de entenderlo. Porque dirá
alguno ¿qué le aprovechará al tejedor o al albañir para su arte el entender el
mismo sumo bien, o cómo será mejor médico o capitán el que la misma Idea ha
considerado? Porque ni aun la salud en común no parece que considera el médico,
sino la salud del hombre, o por mejor decir la de este particular hombre, pues
en particular cura a cada uno. Pero, en fin, cuanto a la presente materia,
basta lo tratado.
Concluida ya la disputa, si hay una común Idea
de todos los bienes, la cual, como el mismo Aristóteles lo dice, es ajena de la
moral filosofía, y por esto se ha de tener con ella poca cuenta, vuelve agora a
su propósito y prueba cómo la felicidad no puede consistir en cosa alguna de
las que por causa de otras se desean, porque las tales no son del todo
perletas, y la felicidad parece, conforme a razón, que ha de ser tal, que no le
falte nada.
Capítulo VII
Volvamos, pues, otra vez a este bien que
inquirimos qué cosa es: porque en diferentes hechos y diferentes artes parece
ser diverso, pues es uno en la medicina y otro en el arte militar, y en las
demás artes de la misma suerte, ¿cuál será, pues, el bien de cada una, sino
aquel por cuya causa se trata todo lo demás? Lo cual en la medicina es la
salud, en el arte militar la victoria, en el edificar la casa, y en otras
cosas, otro, y, en fin, en cualquier elección el fin; pues todos, por causa
déste, hacen todo lo demás. De manera que si algo hay que sea fin de todo lo
que se hace, esto mismo será el bien de todos nuestros hechos, y si muchas
cosas lo son, estas mismas lo serán. Pero pasando adelante, nuestra disputa ha
vuelto a lo mismo; pero habemos de procurar de más rnanifiestamente declararlo.
Pues por cuanto los fines, según parece, son diversos, y déstos los unos por
causa de los otros deseamos, como la hacienda, las flautas y, finalmente, todos
los instrumentos, claramente se vee que no todas las cosas son perfetas; pero
el sumo bien cosa perfeta parece que ha de ser; de suerte que si alguna cosa
hay que ella sola sea perfeta, ésta será sin duda lo que buscamos, y si muchas,
la que más perfeta dellas. Más perfeto decimos ser aquello que por su proprio
respecto es procurado, que no aquello que por causa de otro, y aquello que
nunca por respecto de otro se procura, más perfeto que aquello que por sí mismo
y por respecto de otro se procura, y hablando en suma, aquello es perfeto que
siempre por su proprio respecto es escogido y nunca por razón y causa de otra
cosa. Tal cosa como ésta señaladamente parece que haya de ser la felicidad,
porque ésta siempre por su proprio respecto la escogemos, y por respecto de
otra cosa nunca. Pero la honra, y el pasatiempo, y el entendimiento, y todos
géneros de virtudes, escogémoslos cierto por su proprio respecto, porque aunque
de allí ninguna cosa nos hobiese de redundar, los escogeríamos por cierto, pero
también los escogemos por causa de la felicidad, teniendo por cierto que con el
favor y ayuda déstos habemos de vivir dichosamente. Pero la felicidad nadie por
causa destas cosas la elige, ni, generalmente hablando, por razón de otra cosa
alguna. Pero parece que lo mismo procede de la suficiencia, porque el bien
perfeto parece que es bastante. Llamamos bastante, no lo que basta para uno que
vive vida solitaria, pero también para los padres, hijos y mujer, y
generalmente para sus amigos y vecinos de su pueblo, pues el hombre,
naturalmente, es amigo de vivir en comunidad. Pero hase de poner en esto tasa,
porque si lo queremos extender hasta los padres y agüelos, y hasta los amigos
de los amigos, será nunca llegar al cabo dello. Pero desto trataremos adelante.
Aquello, pues, decimos ser bastante, que sólo ello hace la vida digna de
escoger, y de ninguna cosa falta, cual nos parece ser la felicidad. Demás
desto, la vida que más de escoger ha de ser, no ha de poder ser contada, porque
si contar se puede, claro está que con el menor de los bienes será más de
desear, porque, lo que se le añade, aumento de bienes es, y de los bienes el
mayor siempre es más de desear. Cosa perfeta pues, y por sí misma bastante,
parece ser la felicidad, pues es el fin de todos nuestros hechos; pero por
ventura parece cosa clara y sin disputa decir que lo mejor es la felicidad, y
se desea que con más claridad se diga qué cosa es, lo cual por ventura se hará
si presuponemos primero cuál es el proprio oficio y obra del hombre. Porque así
como el tañedor de flautas, y el entallador, y cualquier otro artífice, y
generalmente todos aquellos que en alguna obra y hecho se ejercitan, su
felicidad y bien parece que en la obra lo tienen puesto y asentado, de la misma
manera parece que habemos de juzgar del hombre, si alguna obra hay que propria
sea del hombre. Pues, ¿será verdad que el albañir y el zapatero tengan sus
proprias obras y oficios, y que el hombre no lo tenga, sino que haya nacido
como cosa ociosa y por demás? No es así, por cierto, sino que así como el ojo,
y la mano, y el pie, y generalmente cada una de las partes del cuerpo parece
que tiene algún oficio, así al hombre, fuera destas cosas, algún oficio y obra
le habemos de asignar. ¿Cuál será, pues, ésta? Porque el vivir, común lo tiene
con las plantas, y aquí no buscamos sino el proprio. Habémoslo, pues, de quitar
de la vida del mantenimiento y del aumento. Síguese tras désta la vida del
sentido; pero también ésta parece que le es común con el caballo y con el buey
y con cualquiera manera otra de animales. Resta, pues, la vida activa del que
tiene uso de razón, la cual tiene dos partes: la una que se rige por razón, y
la otra que tiene y entiende la razón. Siendo, pues, ésta en dos partes
dividida, habemos de presuponer que es aquella que consiste en el obrar, porque
ésta más propriamente parece que se dice. Pues si la obra o oficio del hombre
es el usar del alma conforme a razón, o a lo menos no sin ella, y si la misma
obra y oficio decimos en general que es de tal, que del perfeto en aquello,
corno el oficio del tañedor de citara entendemos del bueno y perfeto tañedor, y
generalmente es esto en todos, añadiendo el aumento de la virtud a la obra
(porque el oficio del tañedor de cítara es tañerla y el del buen tañedor
tañerla bien), y si desta misma manera presuponemos que el proprio oficio del
hombre es vivir alguna manera de vida, y que ésta es el ejercicio y obras del
alma hechas conforme a razón, el oficio del buen varón será, por cierto, hacer
estas cosas bien y honestamente. Vemos, pues, que cada cosa conforme a su
propria virtud alcanza su remate y perfeción, lo cual si así es, el bien del
hombre consiste, por cierto, en ejercitar el alma en hechos de virtud, y si hay
muchos géneros de virtud, en el mejor y más perfeto, y esto hasta el fin de la
vida. Porque una golondrina no hace verano, ni un día sólo, y de la misma
manera un solo día ni un poquillo de tiempo no hace dichosos a los hombres ni
les da verdadera prosperidad. Hase, pues, de describir o difinir el bien
conforme a ésta. Porque conviene, por ventura, al principio darlo así a
entender, como por cifras o figuras, y después tratar dello más al largo. Pero
parecerá que quien quiera será bastante para sacar a luz y disponer las cosas
que bien estuvieren definidas, y que el tiempo es el inventor y valedor en
estas cosas, de donde han nacido las perficiones en las artes, porque quien
quiera es bastante para añadir en las cosas lo que falta. Habémonos sí, pues,
de acordar de lo que se dijo en lo pasado, y que la claridad no se ha de pidir
de una misma manera en todas las cosas, sino en cada una según lo sufre la
materia que se trata, y no más de cuanto baste para lo que propriamente a la
tal sciencia pertenece. Porque de diferente manera considera el ángulo recto el
arquitecto que el geómetra, porque aquél considéralo en cuanto es útil para la
obra que edifica, pero estotro considera qué es y qué tal es, porque no
pretende más de inquirir en esto la verdad; y de la misma manera se ha de hacer
en las demás, de manera que no sea mis lo que fuera del propósito se trate, que
lo que a la materia que se trata pertenece. Ni aun la causa por que se ha de
pedir en todas las cosas de una misma suerte, porque en algunas cosas basta que
claramente se demuestre ser así, como en los principios el primer fundamento es
ser así aquello verdad. Y los principios unos se prueban por inducción y otros
por el sentido, y otros por alguna costumbre, y otros de otras maneras
diferentes. Y hase de procurar que los principios se declaren lo más llanamente
que ser pueda, y hacer que se difinan bien, porque importan mucho para entender
lo que se sigue, pues parece que el principio es más de la mitad del todo, y
que mediante él se entienden muchas cosas de las que se disputan.
En el capítulo VIII hace distinción entre los
bienes de alma y los del cuerpo y los exteriores, que llamamos bienes de
fortuna, para ver en cuáles déstos consiste la felicidad. Relata asimismo las
opiniones de los antigos acerca de la felicidad, y muestra en qué concordaron y
en qué fueron diferentes.
Capítulo VIII
Habemos, pues, de tratar de la felicidad, no
sólo por conclusiones ni por proposiciones de quien consta el argumento, pero
aun por las cosas que della hablamos dichas. Porque con la verdad todas las
cosas que son cuadran, y la verdad presto descompadra con la mentira. Habiendo,
pues, tres diferencias de bienes, unos que se dicen externos, otros que
consisten en el alma, y otros en el cuerpo, los bienes del alma más propriamente
y con más razón se llaman bienes, y los hechos y ejercicios espirituales, en el
alma los ponemos. De manera que conforme a esta opinión, que es antigua y
aprobada por todos los filósofos, bien y rectamente se dirá que el fin del
hombre son ciertos hechos y ejercicios, porque desta manera consiste en los
bienes del alma y no en los de defuera. Conforma con nuestra razón esto: que el
dichoso se entiende que ha de vivir bien y obrar bien, porque en esto casi está
propuesto un bien vivir y un bien obrar. Veese asimismo a la clara que todas
las cosas que de la felicidad se disputan consisten en lo que está dicho.
Porque a unos les parece que la suma felicidad es la virtud, a otros que la
prudencia, a otros que cierta sabiduría, a otros todas estas cosas o alguna dellas
con el contento, o no sin él; otros comprehenden también juntamente los bienes
de fortuna. Destas dos cosas, la postrera afirma el vulgo y la gente de menos
nombre, y la primera los pocos y más esclarecidos en doctrina. Pero ningunos
déstos es conforme a razón creer que del todo yerran, sino en algo, y aciertan
casi en todo lo demás. Pues con los que dicen que el sumo bien es toda virtud o
alguna dellas, concorda la razón, porque el ejercicio que conforme a virtud se
hace, proprio es de la virtud. Pero hay, por ventura, muy grande diferencia de
poner el sumo bien en la posesión y hábito, a ponerlo en el uso y ejercicio;
porque bien puede acaecer que el hábito no se ejercite en cosa alguna buena,
aunque en el alma tenga hecho asiento, como en el que duerme o de cualquier
otra manera está ocioso. Pero el ejercicio no es posible, porque en el efecto y
buen efecto consiste de necesidad. Y así como en las fiestas del Olimpo no los
más hermosos ni los más valientes ganan la corona, sino los que pelean (pues algunos
destos vencen), desta misma manera aquellos que se ejercitan bien, alcanzan las
cosas buenas y honestas de la vida. Y la vida destos tales es ella por sí misma
muy suave, porque la suavidad uno de los bienes es del alma, y a cada uno le es
suave aquello a que es aficionado, como al aficionado a caballos el caballo, al
que es amigo de veer las cosas que son de veer, y de la misma manera al que es
aficionado a la justicia le son apacibles las cosas justas, y generalmente
todas las obras de virtud al que es a ella aficionado. Las cosas, Pues, que de
veras son suaves, no agradan al vulgo, porque, naturalmente, no son tales; pero
a los que son aficionados a lo bueno, esles apacible lo que naturalmente lo es,
cuales son los hechos virtuosos. De manera que a éstos les son apacibles, y por
sí mismos lo son, ni la vida dellos tiene necesidad de que se le añada contento
como cosa apegadiza, sino que ella misma en sí misma se lo tiene. Porque
conforme a lo que está dicho, tampoco será hombre de bien el que con los buenos
hechos no se huelga, pues que tampoco llamará ninguno justo al que el hacer
justicia no le da contento, ni menos libre al que en los libres hechos no halla
gusto, y lo mismo es en todas las demás virtudes. Y si esto es así, por sí
mismos serán aplacibles los hechos virtuosos, y asimismo los buenos y honestos,
y cada uno dellos muy de veras, si bien juzga dellos el hombre virtuoso, y pues
juzga bien, según habemos dicho, síguese que la felicidad es la cosa mejor y la
más hermosa y la más suave, ni están estas tres cosas apartadas como parece que
las aparta el epigrama que en Delos está escrito:
De todo es lo muy justo más honesto,
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lo más útil, tener salud entera,
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lo más gustoso es el haber manera
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como goces lo que amas, y de presto.
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Porque todas estas cosas concurren en los muy
buenos ejercicios, y decimos que o éstos, o el mejor de todos ellos, es la
felicidad. Aunque con todo eso parece que tiene necesidad de los bienes
exteriores, como ya dijimos. Porque es imposible, a lo menos no fácil, que haga
cosas bien hechas el que es falto de riquezas, porque ha de hacer muchas cosas
con favor, o de amigos, o de dineros, o de civil poder, como con instrumentos,
y los que de algo carecen, como de nobleza, de linaje, de hijos, de hermosura, parece
que manchan la felicidad. Porque no se puede llamar del todo dichoso el que en
el rostro es del todo feo, ni el que es de vil y bajo linaje, ni el que está
sólo y sin hijos, y aun, por ventura, menos el que los tiene malos y perversos,
o el que teniendo buenos amigos se le mueren. Parece, pues, según habemos
dicho, que tiene necesidad de prosperidad y fortuna semejante. De aquí sucede
que tinos dicen que la felicidad es lo mismo que la buenaventura, y otros que
lo mismo que la virtud.
Levantado a resolución en el capítulo pasado,
Aristóteles, cómo la prosperidad consiste principalmente en el vivir conforme a
razón y virtud, aunque para mejor hacerlo esto se requiere también la
prosperidad en las cosas humanas, disputa agora cómo se alcanza la prosperidad,
si por sciencia, o por costumbre, o por voluntad de Dios, y concluye, que,
pues, en la prosperidad tantas cosas contienen, dellas vienen por fortuna, como
la hermosura, dellas por divina disposición, como las inclinaciones, y dellas
por hábito y costumbres de los hombres, como las virtudes.
Capítulo IX
De donde se duda si la prosperidad es cosa que
se alcance por doctrina, o por costumbre y uso, o por algún otro ejercicio, o
por algún divino hado, o por fortuna. Y si algún otro don de parte de Dios a
los hombres les proviene, es conforme a razón creer que la felicidad es don de
Dios, y tanto más de veras, cuanto ella es el mejor de los dones que darse
pueden a los hombres. Pero esto a otra disputa por ventura más propriamente
pertenece. Pero está claro que aunque no sea don de Dios, sino que o por alguna
virtud y por alguna sciencia, o por algún ejercicio se alcance, es una cosa de
las más divinas. Porque el premio y fin de la virtud está claro que ha de ser
lo mejor de todo, y una cosa divina y bienaventurada. Es asimismo común a
muchos, pues la pueden alcanzar todos cuantos en los ejercicios de la virtud no
se mostraren flojos ni cobardes, con deuda de alguna doctrina y diligencia. Y
si mejor es desta manera alcanzar la felicidad que no por la fortuna, es
conforme a razón ser así como decimos, pues aun las cosas naturales es posible
ser desta manera muy perfetas, y también por algún arte y por todo género de
causas, y señaladamente por la mejor dellas. Y atribuir la cosa mejor y más
perfeta a la fortuna, es falta de consideración y muy gran yerro. A más de que
la razón nos lo muestra claramente esto que inquirimos. Porque ya está dicho
qué tal es el ejercicio del alma conforme a la virtud. Pues de los demás
bienes, unos de necesidad han de acompañarlo, y otros como instrumentos le han
de dar favor y ayuda. Todo esto es conforme a lo que está dicho al principio.
Porque el fin de la disciplina de la república dijimos ser el mejor, y ésta
pone mucha diligencia en que los ciudadanos sean tales y tan buenos, que se
ejerciten en todos hechos de virtud. Con razón, pues, no llamamos dichoso ni al
buey, ni al caballo, ni a otro animal ninguno, pues ninguno dellos puede
emplearse en semejantes ejercicios. Y por la misma razón ni un mochacho tampoco
es dichoso, porque por la edad no es aún apto para emplearse en obras
semejantes, y si algunos se dicen, es por la esperanza que se tiene dellos,
porque, como ya está dicho, requiérese perfeta virtud y perfeta vida. Porque
succeden mudanzas y diversas fortunas en la vida, y acontece que el que muy a
su placel esta, venga a la vejez a caer en muy grandes infortunios, como de
Príamo cuentan los poetas. Y al que en semejantes desgracias cae y
rniserablemente fenece, ninguno lo tiene por dichoso.
En el décimo capítulo, tomando ocasión de un
dicho que Solón Ateniense dijo a Creso, Rey de Lidia, que ninguno se había de
decir dichoso mientras viviese, por las mudanzas que succeden tan varias en la
vida, disputa cuándo se ha de llamar un hombre dichoso. Demuestra que si la
felicidad depende de las cosas de fortuna, ni aun después de muerto no se puede
decir uno dichoso, por las varias fortunas que a las prendas que acá deja:
hijos, mujer, padres, hermanos, amigos, les pueden succeder, y que por esto es
mejor colocar la felicidad en el uso de la recta razón, donde pueda poco o nada
la fortuna.
Capítulo X
Por ventura, pues, es verdad, que ni aun a
otro hombre ninguno no lo hemos de llamar dichoso mientras viva, sino que
conviene, conforme al dicho de Solón, mirar el fin. Y si así lo hemos de
afirmar, será dichoso el hombre después que fuere muerto. Lo cual es cosa muy
fuera de razón, especialmente poniendo nosotros la felicidad en el uso y
ejercicio. Y si al muerto no llamamos dichoso, tampoco quiso decir esto Solón,
sino que entonces habemos de tener a un hombre por dichoso seguramente, cuando
de males y desventuras estuviere libre. Pero esto también tiene alguna duda,
porque el muerto también parece que tiene sus males y sus bienes como el vivo,
que no siente cómo son honras y afrentas, prosperidades y adversidades de hijos
o de nietos, y esto parece que causa alguna duda. Porque bien puede acaecer que
uno viva hasta la vejez prósperamente y que acabe el curso de su vida conforme
a razón y con todo esto haya muchas mudanzas en sus descendientes, y que unos
dellos sean buenos y alcancen la vida cual ellos la merecen, y otros al
contrario. Cosa es, pues, cierta, que es posible quellos caminen en la vida muy
fuera del camino de sus padres. Cosa, pues, cierto sería muy fuera de razón, que
el muerto mudase juntamente de fortuna, y que unas veces fuese dichoso y otras
desdichado; pero también es cosa fuera de razón decir que ninguna cosa de las
de los hijos por algún tiempo no toque a los padres. Pero volvamos a la primera
duda nuestra, porque por ventura della se entenderá lo que agora disputábamos.
Pues si conviene considerar el fin y entonces tener a uno por dichoso, no como
a hombre que lo sea entonces, sino como a quien lo ha sido primero, ¿cómo no,
será esto disparate, que cuando uno es dichoso no se diga con verdad que lo es
siéndolo, por no querer llamar dichosos a los que viven, por las mudanzas de
las cosas y por entender que la felicidad es una cosa firme y que no se puede
fácilmente trastrocar, y que las cosas de fortuna se mudan a la redonda en los
mismos muchas veces?; porque cosa cierta es que, si seguimos las cosas de
fortuna, a un mismo unas veces le diremos dichoso y otras desdichado, y esto
muchas veces, haciendo al dichoso un camaleón sin seguridad ni firmeza ninguna,
puesto no es bien decir que se han de seguir las cosas de fortuna. Porque no
está en ellas el bien o el mal, sino que tiene dellas necesidad la vida humana,
como habemos dicho. Pero lo que es proprio de la felicidad son los actos y
ejercicios virtuosos, y de lo contrario los contrarios. Conforma con nuestra
razón lo que agora disputábamos. Porque en ninguna cosa humana tanta seguridad
y firmeza hay como en los ejercicios de virtud, los cuales aun parecen más
durables que las sciencias, y de estos mismos los más honrosos y más durables,
porque en éstos viven y se emplean más a la continua los dichosos; y esta es la
causa por donde no pueden olvidarse dellos. Todo esto que habemos inquirido se
hallará en el dichoso, y él será tal en su vivir, porque siempre y muy continuamente
hará y contemplará las obras de virtud, y las cosas de la fortuna pasarlas ha
muy bien y con muy gran discreción, como aquel que es de veras bueno y de
cuadrado asiento, sin haber en él que vituperar. Siendo, pues, muchas las cosas
de la fortuna, y en la grandeza o pequeñez diversas, las pequeñas
prosperidades, y de la misma manera sus contrarias, cosa cierta es que no hacen
mucho al caso para la vida; pero las grandes y que succeden bien en abundancia,
harán más próspera la vida y más dichosa, porque éstas puédenla esclarecer
mucho y el uso de ellas es bueno y honesto; y las que, por el contrario,
succeden, afligen y estragan la felicidad, porque acarrean tristezas y impiden
muchos ejercicios. Aunque, con todo esto, en éstas resplandece la bondad,
cuando uno sufre fácilmente muchos y graves infortunios, no porque no los
sienta, sino por ser generoso y de grande ánimo. Pues si los ejercicios son
proprios de la vida, como habemos dicho, ningún dichoso será en tiempo alguno
desdichado, porque jamás hará cosas malas ni dignas de ser aborrecidas. Porque
aquel que de veras fuere bueno y prudente, entendemos que con mucha modestia y
buen semblante sufrirá todas las fortunas, y conforme a su posibilidad hará
siempre lo mejor; porque así como un prudente capitan usa lo mejor que puede
del ejército que tiene en perjuicio de sus enemigos, y un zapatero del cuero
que alcanza procura hacer bien un zapato, de la misma manera los demás
artífices procuran de hacerlo. De manera que el de veras dichoso nunca volverá
a ser desdichado; pero tampoco será dichoso si en las desdichas de Príamocayere, pero no será variable ni caerá de su firmeza fácilmente, porque de su
prosperidad no le derribarán fácilmente y de ligero ni con cualesquiera
desventuras, sino con muy muchas y muy grandes. Y de la misma manera, por el
contrario, no se hará dichoso en poco tiempo, sino si por algún largo tiempo
viniere a alcanzar en sí mismo cosas grandes y ilustres. ¿Por qué no podrá,
pues, llamarse dichoso el que conforme a perfeta virtud obra, y de los
exteriores bienes es bastantemente dotado, no por cualquier espacio de tiempo,
sino por todo el discurso de su vida? O ¿habrase de añadir que ha de vivir
desta manera, y acabar su vida conforme a razón, pues lo porvenir no lo
sabemos, y la prosperidad ponemos que es el fin y total perfición del todo y
donde quiera? Y si esto es así, aquéllos diremos que entre los que viven son
dichosos, los cuales tienen y ternán todo lo que habemos dicho. Digo dichosos,
conforme a la felicidad y dicha de los hombres. Y, cuanto a esto, basta lo
tratado.
En el XI capítulo, disputa si las
prosperidades de los amigos, hijos o nietos, o las adversidades, hacen o
deshacen la felicidad. Y concluye ser lo mismo en esto, que en los bienes de
fortuna, y que, por sí solos, ni la hacen ni deshacen, sino que valen para más
o menos adornarla.
Capítulo XI
Pero decir que las fortunas de los hijos o
nietos, y las de todos los amigos, no hacen nada al caso, cosa, cierto, parece
muy ajena de amistad y contra las comunes opiniones de las gentes. Pero como
son muchas cosas las que acaecen, y de muchas maneras, y unas hacen más al caso
y otras, menos, tratar en particular de cada una, sería cosa prolija y que
nunca ternía fin. Pero tratandolo así en común y por ejemplos, por ventura se
tratará bastantemente. Porque de la misma manera que en las proprias
desgracias, unas hay que tienen algún peso y fuerza para la vida, y otras que
parecen de poca importancia, de la misma manera es en las cosas de todos los
amigos. Pero hay mucha diferencia en cada una de las desgracias, si acaecen a
los vivos, o a los que ya son muertos, harto mayor que hay de representarse en
las tragedias las cosas ajenas de razón y ley, y fuertes, al hacerlas. Pero de
esta manera habemos de sacar por razón la diferencia, o, por mejor decir,
habemos de disputar de los muertos, si participan de algún bien, o de mal
alguno. Porque parece que se colige de lo que está dicho, que, aunque les toque
cualquier bien, o su contrario, será cosa de poca importancia y tomo, o en sí,
o, a lo menos, cuanto a lo que toque a ellos, o si no, a lo menos tal y tan
grande, que no baste a hacer dichosos a los que no lo eran, ni, a los que lo
eran, quitarles su felicidad. Parece, pues, que las prosperidades de los amigos
importan a los muertos algo, y asimismo las desdichas; pero hasta tanto y de
tal suerte, que ni a los dichosos hagan desdichados, ni a los desdichados les
acarreen felicidad, ni cosa otra alguna desta manera.
En el capítulo XII disputa si la felicidad es
cosa de alabar, o despreciable, y prueba que no se ha de alabar, sino preciar,
porque lo que se alaba es por razón que importa para algún bien, y así tiene
manera de oficio menor; pero la felicidad, como sea último fin, no importa para
nada, antes las otras cosas importan para ella. Cuestión es del vocablo, y no
muy útil, y aun ajena del común modo de hablar, porque bien puedo yo alabar una
cosa de todas las grandezas que en sí tiene, sin dirigirla a fin alguno, y
nuestra religión cristiana está llena de alabanzas de Dios, que es nuestra
verdadera felicidad, la cual nunca acabó de conocer la gentil Filosofía.
Capítulo XII
Declaradas ya estas cosas, disputemos de la
misma felicidad, si es una de las cosas que se han de alabar, o de las que se
han de tener en precio y estima. Porque manifiesta cosa es que no es de las
cosas que consisten en facultad; y parece que todo lo que es de alabar, se
alaba por razón de ser tal o tal, y porque en alguna manera a otra cosa alguna
se refiere. Porque al varón justo y al valeroso, y generalmente al buen varón y
a la virtud misma, por razón de las obras y de los efectos la alabamos; y al
robusto y al ligero, y a cada uno de los demás, por ser de tal calidad y valer
algo para alguna cosa buena y virtuosa. Veese esto claramente en las alabanzas
de los dioses, las cuales parecen dignas de risa atribuidas a nosotros. Lo cual
succede porque las alabanzas se dan, como habemos dicho, conforme al respecto
de lo que se alaba. Pues si la alabanza es deste jaez, manifiesta cosa es que
de las cosas mejores no hay alabanza, sino alguna cosa mayor y mejor que la
alabanza, como se vee a la clara. Porque a los dioses juzgamos los por
bienaventurados y dichosos, y asimismo entre los hombres, a los más divinos
juzgamos por bienaventurados; y esto mismo es en las cosas buenas, porque
ninguno alaba la felicidad como quien alaba lo justo, sino que como a cosa
mejor y, más divina la bendice. Y así parece que Eudoxo favorece muy bien al
regalo en cuanto a los premios. Porque en decir que siendo una de las cosas buenas
no se ha de alabar, parecíale que daba a entender ser cosa de más ser que las
que se alaban, y que tal era Dios y el sumo bien, porque a estas todas las
demás cosas se refieren. Porque la alabanza es de la virtud, pues della salen
pláticos los hombres en el hacer cosas ilustres, y las alabanzas por las obras
se dan, y de la misma manera en las cosas del cuerpo y del espíritu. Pero
tratar particularmente destas cosas, por ventura les toca mis propriamente a
los que se ejercitan en escribir oraciones de alabanzas, que a nosotros;
cónstanos de lo que está dicho que la felicidad es una de las cosas dignas de
ser en precio tenidas y perfetas. Parece asimismo ser esto así por razón de ser
ella el principio, pues por causa désta todos hacemos todo lo demás, y el principio
y causa de todos los bienes presuponemos que es cosa digna de preciar y muy
divina.
Mostrado ha Aristóteles cómo la verdadera
felicida, consiste en vivir conforme a perfeta razón, aunque para mejor poder
poner las cosas buenas en ejecución, es bien que juntamente con ello haya
prosperidad en las cosas exteriores que llamamos de fortuna, muestra agora por
qué parte toca a la disciplina de la república tratar de las virtudes, y es
porque no es otra cosa virtud, sino hecho conforme a recta y perfecta razón; de
manera que vivir felice y prósperamente y vivir conforme a recta y perfecta
razón, y vivir conforme a virtud, todo es una cosa. Y como la virtud sea la
perfección del alma, y el alma, según Platón y según todos los graves
filósofos, tenga dos pares: una racional, en que consiste el entendimiento y
uso de, razón, y otra apetitiva, en que se ponen todos los afectos, hace dos
maneras de virtudes: unas del entendimiento, y otras tocantes al reprimir los
afectos, que se llaman virtudes morales, y así de las unas como de las otras
pretende tratar en los libros siguientes, de manera que queda ya trazada obra
para ellos.
Capítulo XIII
Y pues la felicidad es un ejercicio del alma
conforme a perfecta virtud, habremos de tratar de la virtud, porque por ventura
desta manera consideraremos mejor lo de la felicidad. Y el que de veras trata
la disciplina y materia de la república, parece que se ha de ejercitar en esta
consideración y disputa muy de veras, porque pretende hacer buenos los
ciudadanos y obedientes a las leyes, en lo cual tenemos por ejemplo y muestra a
los legisladores de los Candiotas o Cretenses y a los de los Lacedemonios, y si
otros ha habido de la misma suerte. Y si esta consideración es aneja a
disciplina de república, manifiesta cosa es que esta disputa es conforme al
propósito que tomamos al principio. Y entiéndese, que habemos de tratar de la
virtud humana, pues inquirimos el sumo bien humano y la felicidad humana. Y
llamamos virtud humana, no a la del cuerpo, sino a la del alma, y la felicidad
decimos que es ejercicio del alma. Y si esto es desta manera, claramente se vee
que le cumple al que tratare esta materia las cosas del alma tenerlas
entendidas de la misma manera que el que ha de curar los ojos y todo el cuerpo,
y tanto más de veras, cuanto de mayor estima y mejor es la disciplina de la
república que no la medicina. Y los más insignes médicos de la noticia del
cuerpo tratan largamente. De manera que, el que trata esta materia, está
obligado a considerar las cosas del alma, pero por razón de las virtudes y no
más de lo que sea menester para lo que se disputa. Porque quererlo declarar por
el cabo, más aparato por ventura requiere que lo que está propuesto, y ya
dellas se trata bastantemente en nuestras Disputas vulgares, de quien
se habrá de servir. Como agora que una parte della es incapaz de razón y otra
que usa de razón. Y si estas dos partes están así divisas como las partes del
cuerpo, y como todo lo que partes tiene, o si son dos cosas sólo en cuanto a la
consideración, no estando, en realidad de verdad, partidas la una de la otra,
como en la redondez del círculo la concavidad y extremidad, para la presente
disputa no hace nada al caso. Pero en la parte que no es capaz de razón, hay
algo que parece a lo común y vital, digo aquello que es causa del mantenerse y
del crecer, porque esta facultad del alma a todas las cosas que toman
mantenimiento la dará quien quiera, y aun a lo que se forma en el vientre de la
madre, y la misma les atribuirá a los ya perfectos, a quien conforme a razón se
les ha de conceder si se ha de conceder alguna otra. La virtud, pues, desta
común virtud parece, y no propria de los hombres. Porque esta parte y facultad
en el tiempo del sueño parece que tiene más vigor, y el bueno y el malo no
tienen diferencia ninguna mientras duermen, por lo cual dicen que los prósperos
y los miserables en cuanto a la mitad de la vida en ninguna cosa difieren. Lo
cual parece conforme a razón, porque el sueño es un reposo o sosiego del alma,
así de la virtuosa como de la viciosa, excepto, si acaso, por algún poco de
tiempo les pasan algunos movimientos, en lo cual mejores son los ensueños de
los modestos que los de los otros cualesquiera. Pero en fin, en cuanto a esta
materia, baste lo dicho. Habemos, pues, de dejar a una parte, la facultad del
mantenimiento, pues no tiene parte de la virtud humana. Pero parece haber, otra
alguna naturaleza del alma, también incapaz, de razón, pero que en alguna
manera tiene alguna como sombra della. Porque alabamos la razón, así del hombre
templado en su vivir como la de el disoluto; y asimismo en el alma aquella
parte que capaz es de razón, porque induce muy bien y inclina a lo mejor. Pero
en éstos parece haber otra cosa hecha fuera de razón, lo cual se pone contra la
razón y pelea contra ella. Porque en realidad de verdad, así como cuando las
partes de nuestro cuerpo están fuera de su lugar, si las queremos mover hacia
la parte derecha, ellas, al contrario, se mueven a la izquierda, de la misma
manera acontece en lo del alma, porque los deseos de los disolutos siempre se
encaminan al contrario. Sino que en los cuerpos vemos lo que va fuera de su
movimiento, y en el alma no lo vemos. Pero no menos habemos de creer que hay en
el alma alguna cosa fuera de razón que contradice y resiste a la razón. La cual,
como sea diferente, no hace al caso disputarlo. Pero aun esta parte parece que
alcanza, como habernos dicho, alguna manera de razón; porque en el varón
templado en su vivir obedece a la razón, y aun por ventura en el templado y
juntamente valeroso ya obedece más, porque todas las cosas conforman con la
razón. Consta, pues, que lo que en nosotros no es capaz de razón, tiene dos
partes. Porque la vital parte en ninguna manera alcanza uso ni parte de razón.
Pero la parte en que consisten los deseos y apetitos, en alguna manera alcanza
parte de razón, en cuanto se subjeta a ella y la obedece. Porque desta manera
decimos que nos regimos por la razón del padre y de los amigos, y no de la
manera que los matemáticos toman la razón. Y que sea verdad que la parte que es
sin razón se subjete a la razón, claramente nos lo muestran las exhortaciones y
todas las reprehensiones y consuelos. Y pues si conviene decir que ésta alcanza
parte de razón, lo que consiste en razón terná dos partes: la una que en sí
misma tiene la razón, y propriamente se dice tener uso de razón, y la otra que
es como el que escucha los consejos de su padre. Conforme a esta división y
diferencia se divide asimismo la virtud, porque unas dellas decimos que
consisten en el entendimiento, y otras en las costumbres. Porque la sabiduría y
el conocimiento y la prudencia llámanse virtudes del entendimiento, pero la
liberalidad y la templanza virtudes de costumbres. Porque hablando de las
costumbres de uno, no decimos que es sabio ni que es discreto, sino que es
benigno y templado en su vivir. Y también alabamos al sabio conforme al hábito
que tiene, y todos los hábitos dignos de alabanza llamámoslos virtudes.
